POLYLOGE I
Wir brauchen eine neue Synthese im Denken über Denken, Sprache und Kultur

INHALTSVERZEICHNIS


POLYLOGUES I
Towards a New Synthesis in Thinking about Thinking, Language and Culture

CONTENT

 

David Simo (Yaounde)

Monolingualität, Multilingualität, Polylog.

Wie ist Kommunikation über Sprachgrenzen hinweg möglich ?


In den 20er und 30er Jahren dieses Jahrhunderts entwickelten zwei amerikanische Anthropologen, nämlich Edward Sapir und Benjamin Lee Whorf, das sogenannte sprachliche Relativitätsprinzip. Die Sapir-Whorf-Hypothese versucht, die Sprache innerhalb einer bestimmten Kultur sowie die Rolle, die sie bei der Beschreibung dieser Kultur spielt, zu bestimmen. Die Erkenntnis leitenden Fragen formuliert Whorf wie folgt:

1) Are our own concept of "time", "space", and "matter" given in substancially the same form by experience to all men, or are they in part conditioned by the structure of particular languages.

2) Are there traceable affinities between a) cultural and behavioral norms and b) large scale linguistics pattern (Whorf 1956, 138).

Um diese Fragen zu beantworten, geht er, genau so wie Humboldt oder Sapi, vergleichend vor. Europäische Sprachen vergleicht er mit der indianischen Sprache Hopi und kommt zu folgenden Ergebnissen: "[...] 'concept' of 'time' and 'matter' are not given in substancially the same form by experience to all men, but depend upon the nature of language through the use of which they have been developped. They do not depend so much upon any one system (e.g. tense or nouns) within the grammar as upon the ways of analysing and reporting experience which have become fixed in the language as integrated "fashion of speaking" and which cut across the typical grammatical classifications". (Whorlf 1956, 158.)

Nicht die Erfahrung strukturiert die Sprache also, sondern umgekehrt: die Sprache strukturiert die Erfahrung. Aus dieser Erkenntnis kann gefolgert werden, dass die Sprache sowohl die kognitiven Prozesse wie Perzeption, Kategorisierung und Interpretation als auch das emotionale Verhalten bestimmt. Die Sprache wird zu einem Bezugssystem erhoben, in welchem sich das Denken, aber auch das Fühlen einordnet.

Denken über die Sprache und Erfahrung des Anderen

Diese Analyse schreibt sich in ein komplexes Geflecht von Diskursen und Gegendiskursen ein, die ihr nicht nur einen wissenschaftlichen Wert verleiht, sondern auch einen ideologischen. In der Vorgehensweise Whorfs zeigt sich, wie sehr das Auftreten aussereuropäischer Sprachen in den europäischen Horizont das Denken über die Sprache entscheidend bestimmt hat. Seit dem 17., aber vor allem seit dem 18. Jahrhundert war die Beschäftigung mit den Sprachen der jüngst entdeckten Völker zu einem entscheidenden Faktor der Selbstdefinition und Selbsteinschätzung in Europa geworden. Wie Calvet gezeigt hat, weicht eine Auseinandersetzung zwischen den europäischen Sprachen von einer Auseinandersetzung mit nicht europäischen Sprachen ab. Und dabei wird die konstatierte Differenz in eine Hierarchie überführt. Der Vergleich der europäischen Sprachen mit anderen Sprachen hatte vor allem die Aufgabe, die schon politisch proklamierte und philosophisch sanktionierte Vormachtstellung der Europäer gegenüber anderen Völkern zu illustrieren.

Die Sprache wird genauso wie andere Elemente der Kultur als etwas aufgefasst, das sich im Laufe der Geschichte stets perfektioniert hat. Sie haben sich also von einer ursprünglichen Primitivität zu einem komplexen Mittel der Kommunikation entwickelt. Und wie in anderen Bereichen wird die Diachronie auf die erlebte Synchronie projiziert. Primitive sind nicht nur die Ahnen der Europäer, sondern auch die zeitgenössischen Völker, mit denen die Europäer sich in den erworbenen oder noch zu erwerbenden Überseekolonien konfrontiert sehen. Diese Völker dokumentieren also die verschiedenen kulturellen und sprachlichen Stadien der Entwicklung, durch die die Europäer gegangen sind. Sprache und Kultur, vor allem Denkvermögen, werden korreliert. Die Geschichte der Sprache und des Denkens werden als eng verbunden betrachtet. Primitive haben nur eine primitive Sprache und können nur primitiv denken. Je verfeinerter die Sprache, umso verfeinerter das Denken.

Die vom Diskurs der Aufklärung entwickelte Dichotomie Wilde/ Zivilisierte strukturiert also das Denken über die Sprache. Diese Dichotomie ist aber noch nicht eine essentialistische Opposition wie im rassistischen Diskurs des 19. Jahrhunderts, denn die implizierte Hierarchie wird durch den Glauben an die prinzipielle Perfektibilität des Menschen ergänzt. Die konstatierten Unterschiede können also durch Erziehung überwunden werden. Daraus wird der Imperialismus seine Rechtfertigung ableiten und sich als humanistisches Projekt verkaufen. Eine Pyramide der Sprachen und Kulturen wird also konstruiert, woraus eine Aufgabe für jene Sprachen und Kulturen abgeleitet wird, die auf der höchsten Stufe der Entwicklung sind. Die Kolonisation, und das heisst die Ausbeutung von Völkern, wird zu einer historischen Last (Burden of the white man) stilisiert.

In diesem Denken wird also schon Sprache und Denken korreliert, aber man geht noch wie bei Platon davon aus, dass es eine vorlinguistische Organisation der Welt gibt. Die Sprache benennt also nur Sachen und drückt Gedanken aus, die schon existieren.

Die Sprache wird als Ort der Manifestation substantieller Wahrheiten betrachtet. In ihr wird etwas ausgedrückt, das außerhalb von ihr liegt. Sie ist Medium einer ursprünglichen Offenbarung. Aufgrund dieser Vorstellung der Beziehung zwischen Sprache und Wahrheit sowie aufgrund der Annahme der Einheit und Unteilbarkeit dieser Wahrheit wird zunächst der Versuch unternommen, zurückzufinden zu einer utopischen adamistischen Ursprache, in der die unteilbare Wahrheit aufgehoben ist. Schon bei diesem Versuch werden Sprachen nach ihrer Nähe oder Verwandtschaft zu der Ursprache klassifiziert und hierarchisiert.

Statt die perfektionierte Sprache in einer vorbabelische Ursprache zu suchen, sehen die Theoretiker der Sprache in der Aufklärung vielmehr in europäischen Sprachen das raffinierteste Medium zur Formulierung der Wahrheit. Diese Wahrheit ist nicht metaphysisch wie bei Platon, sie ist auch nicht mehr theologisch, sondern rational. Die Vernunft ist die Instanz, die die Wahrheit legitimiert und es gibt nur eine Vernunft.

Die Hierarchie zwischen den Sprachen ist hier eine Hierarchie in der Systematik und Adäquatheit des Denkens und Sprechens über die Welt.

In diesem Denken gibt es kein Problem der Kommunikation über Sprachen hinweg. Da die Wahrheit oder die Ordnung der Welt unabängig von der Sprache existiert, gibt es kein grundsätzliches Problem der Verständigung. Die verschiedenen Idiome verweisen auf ein und dasselbe. Und es gibt eine höhere Instanz, von der aus die Kommunikation reguliert werden kann, nämlich die Vernunft.

Das Sprachrelativitätsprinzip bricht mit diesen Postulaten. Aber es ist nicht ganz neu. Es knüpft an andere Ansätzen in Europa an, die im 19. Jahrhundert entwickelt worden waren. Es übernimmt so unterschiedliche und manchmal sich bekämpfende Ansätze wie die Herders, Humboldts, Durkheims und sogar Saussures.

Die Theoretiker der Nation hatten schon auf die unverwechselbaren Weltansichten der Nationen verwiesen, die durch die Partikularität der Sprachen bedingt waren. "Eine Nation in diesem Sinne ist eine durch die Sprache charakterisierte geistige Form der Menschheit (...) " (Humboldt Bd. 6/1, 125.) So schrieb Wilhelm von Humboldt 1827. Dieser Definition pflichteten nicht nur die Romantiker bei. Die Individualität der Nation bestimmt nicht einfach die Sprache, sondern steht umgekehrt unter ihrem Einfluss. Die nationale Kultur wird in der Sprache als deren Weltansicht greifbar, aber sie ist auch nur durch die durch die Sprache gesetzte Grenze möglich (Vgl. Werlen 1989). "Obschon also grössstentheils das Werk der Nationen, beherrschen die Sprachen sie dennoch, halten sie sie in einem Kreis befangen, und sie sind es, die ganz vorzüglich den Nationalcharakter bilden, oder bezeichnen". (Humboldt Bd. 4,247.)

Der nationalistische Diskurs ging und geht immer noch davon aus, dass die nationale Sprache das Wesensmerkmale der Kultur der Nation darstellt, dass sich in ihr die Seele, der Volksgeist, die Identität der Nation ausdrückt und da diese Identität als etwas Absolutes, Vollkommenes behandelt wird, wird sie auch als etwas Heiliges, Wertvolles betrachtet, das geschützt und in seiner Reinheit belassen werden soll.

Die Behauptung der Bestimmtheit der durch die Sprache gesetzten Grenze führt nicht zur Annahme der Notwendigkeit der Ausweitung dieser Grenze durch Kontakte mit anderen Sprachen, sondern eher zur Behauptung der Notwendigkeit der Festigung dieser Grenze. Wenn nun die Nation als monolinguale Sprachgemeinschaft verstanden wird, dann können multilinguale Situationen nur als Bedrohung der nationalen Identität, als etwas Negatives betrachtet werden. So schrieb Ernst Moritz Arndt 1819: Wenn, wie ich eben gezeigt habe, das ungebührliche Trachten nach dem Fremden, besonders der zu frühe Gebrauch einer fremdem Sprache auf den Einzelnen so neutralisierend und schwächend wirkt, wie viel grösser und verderblicher muss diese Wirkung auf ein ganzes Volk seyn!, wenn ein Volk so unglücklich ist, sich in eine fremde Sprache zu verlieben, so will es sich selbst und seine Eigenthümlichkeit und Art verlieren und in eine andere fremde übergehen (Zit. nach B. Lenz/ H. J. Lüsebrink, 1999, 11). Schon an diesem Zitat wird deutlich, dass in diesem Diskurs an die Möglichkeit der Ausweitung der sprachlichen Grenzen nicht gedacht werden kann, so dass der Kontakt mit fremden Sprachen immer als Gefahr eines Verlustes betrachtet wird. So besteht nur die Alternative zwischen Verankerung in die eigene Sprache und Denkweise oder Wechsel in eine andere Sprache und Kultur.

Relativitätsprinzip als Kritik des Eurozentrismus

Wie man sieht, war von Anfang an der Diskurs über die Sprachen als Grenzen der Erfahrung und des Denkens immer verbunden mit konkreten ideologischen und politischen Zielen. Auch das sprachliche Relativitätsprinzip hatte seine politische Brisanz. Dieses Prinzip unterstreicht die Bedeutung der Sprachen, aller Sprachen, denn in diesen Sprachen werden wichtige unersetzliche Erfahrungsmodi der Welt gesehen. Die Kategorien, die Whorf wählt, um seine Hypothese zu überprüfen, nämlich Zeit und Raum, zeigen deutlich, dass er an den französischen Soziologen Emile Durkheim anknüpft. Dieser hatte in der Tat in seinem Buch "Les formes élémentaires de la vie religieuse" die Kategorie "représentations collectives" entwickelt und an den Vorstellungen von Zeit, Raum, Personalität und Zahlen exemplifiziert. Damit verwarf er sowohl die rationalistische als auch die empiristische Vorstellung des intellektuellen Lebens. Die Idee der Zeit und des Raums entsprang für ihn weder aus einer eingeborenen Vernunft, noch aus der Erfahrung der Welt durch Individuen. Sie sind, so Durkheim, von der Gesellschaft gemeinschaftlich produzierte Vorstellungen, die dem Individuum einen Denkrahmen geben.

Durkheim hatte diese Einsicht aus dem Studium von ethnographischem Material aus Australien und aus Amerika gewonnen. Whorf versucht also nur diese These empirisch zu überprüfen. Schon bei Durkheim war die Entwicklung seiner Theorie mit der Absicht verknüpft, Kategorien zu entwickeln, die vermeiden helfen sollen, aussereuropäische Kulturen einfach mit europäischen Kulturen zu vergleichen und dabei europäische Maßstäbe anzuwenden.

Die Anerkennung der Besonderheit und Einzigartigkeit der durch die Sprache bestimmten Kulturen erlaubte es nicht mehr, von einer Unteilbarkeit der Wahrheit auszugehen, sondern setzte die Erkenntnis durch, dass jede Kultur ihre eigene Rationalität hatte und ummittelbar zu Gott stand. Damit war die Gleichheit der Kulturen noch nicht bewiesen, denn es fehlte nicht an Kriterien, um Hierarchien aufzubauen. Aber diese Kulturen wurden nicht mehr betrachtet in Hinblick auf unterschiedliche Plazierungen auf einer Zeitaxe der Entwicklung, deren vorderste Stelle von Europäern besetzt waren.

Somit wird verständlich, warum dieses Relativitätsprinzip eine so grosse Faszination auf antikolonialistische Denker und Kämpfer ausübte. Dieses Prinzip stellte in der Tat koloniale Ansprüche der Zivilisierung und Missionierung in Frage und verwarf sie als Versuche der Akkulturation, der Deformierung und der Zerstörung. Die verschiedenen Sprachen werden als ein Reichtum der Humanität angesehen. Ihre Vielfältigkeit wird zum Ausdruck der Vielfältigkeit der menschlichen geistigen Möglichkeiten, zum Beweis dafür, dass der Mensch seinem Leben unterschiedliche Richtungen geben kann. Das sprachliche Relativitätsprinzip war also sehr wichtig bei der Infragestellung des Universalitätsanspruchs des westlichen Weltbildes und seines imperialistischen Anspruches. Zum Programm der Kolonialherrschaft gehörte es, den Kolonisierten die Sprache des Kolonialherrn aufzuoktroyieren und ihre eigenen Sprachen als Ausdruck ihrer Inferiorität zu deklarieren und zu marginalisieren. Die Kolonialherrschaft hat daher viele Sprachen zum Verschwinden gebracht. Die Sprachenfragen waren daher eine wichtige Problematik bei der Dekolonisation. Es ist daher kein Zufall, wenn der große Theoretiker der afrikanischen Dekolonisation, Frantz Fanon, sein erstes Buch "Peau noire, masque blanc" mit dem Kapitel "Le noir et le langage" beginnt. Bei ihm wie bei anderen antikolonialen Denkern wurde die Sprachen der Kolonialherren als das gefährlichste Mittel der Kolonisation der Köpfe angesehen. So wurde eine Kulturrevolution gefordert, die einheimischen Sprachen ihre Bedeutung und ihre Funktion im Alltag und in der Öffentlichkeit wieder geben sollte (Vgl. L. A. DIOP. 1979). Dass eine solche Revolution fast nirgends Wirklichkeit geworden ist, ist ein anderes Thema.

Das sprachliche Relativitätsprinzip forderte die Rückbesinnung auf die bedrohten lokalen Sprachen und begründete Versuche, den epistemologischen Imperialismus des Westens dadurch zu konterkarieren, dass genuine einheimische Denksysteme durch die Analyse der Sprache sichtbar gemacht werden (A. Kagame, 1955 und 1976, Ntumba, 1920).

Relativitätsprinzip als Neorassismus

Aber das sprachliche Relativitätsprinzip konnte auch als nationalistisches, chauvinistisches Argument verwendet werden, um Abkapselung und Ausgrenzung zu begründen. Das Relativitätsprinzip kann auch das Prinzip der Verschiedenheit als Prinzip der Antinomie auffassen und dadurch ein Denken in Disjunktionen fördern, das eine Unmöglichkeit der Verständigung zwischen den verschiedenen Sprachen und Kulturen postuliert. Der Neorassismus rekurriert inszwischen auf solche Argumente.

Der Rassismus hat seine biologische Terminologie längst zugungsten einer kulturalistischen, differenzialistischen Sprache ausgetauscht. Der neorassistische Diskurs stützt sich nicht mehr auf Begriffe wie Rasse, Vererbung, sondern auf Termini wie Kultur, Differenz. Anthropologische und sprachliche Relativitätsprinzipien werden dann bemüht, um die Gefährlichkeit interkultureller Kontakte zu begründen und einen Ethnopluralismus zu unterstützen, der die Idee der "getrennten Entwicklung", der Vermeidung von Kulturkontakten und Kulturmischungen propagiert.

Der französische Politologe Pierre-André Taguieff hat in einer umfangreichen Studie dargelegt, wie sich dieser Prozess in Frankreich vollzieht. Der Nationalrassismus proklamiert das Recht, anders zu sein (le droit à la différence), plädiert aufgrund dieses Rechtes für die unbedingte Aufrechterhaltung, Verteidigung oder Wiederherstellung von Volksgruppen mit ihren partikularistischen Charakteristiken. Der Neorassismus malt die schreckliche Perspektive eines totalen Verlustes von Kollektividentitäten. Die spezifischen tradierten Kulturen oder die differenziellen Erbschaften werden zu absoluten Größen erhoben, die in ihrer Reinheit konserviert werden müssen. Die Ideologie der Differenz, so Taguieff, muss als radikaler Ausdruck von zwei Ideologemen, die in Europa inzwischen vorherrschend geworden sind, betrachtet werden: Einerseits die postmoderne Hypostasierung des Individuums mit der narzistischen und hedonistischen Fokussierrung auf das Ich, das Eigene; andererseits das Recht zur Selbstbestimmung der Völker. Beide Ideologeme haben eines gemeinsam: Sie lehnen universalistische Postulate ab. Diese werden als imperialistische Ideologien, als Rechtfertigung der Vernichtung von kollektiven Identitäten, als Rechtfertigung der Überfremdung denunziert. Gegen die Abstraktion des Universalismus erhebt sich ein Fundamentalismus der reinen Identität und der Differenz.

Natürlich ist dieser Universalismus, wogegen reagiert wird, kein Phanton. Der humanistische Universalismus implizierte sowohl in seinem Diskurs als auch in seiner Praxis ein Telos, in dessen Namen partikulare Identitäten negiert, Grenzen ignoriert, Unterschiede getilgt wurden. Nach einer einheitlichen Menschheit wurde gestrebt, die nach dem europäischen Modell imaginiert wurde. Das Ergebnis kennen wir: Eine unaufhaltsame Einbettung oder Subsumtion aller Kulturen unter das westliche Gesellschaftsmodell, eine kontinuierliche Vereinnahmung aller Völker.

Solange die Bewegung von Europa ausging und die Auswirkung vor allem bei Anderen zu spüren war, solange nur einige Abenteurer, Beamte und Emigranten an der Peripherie reale Kontakte mit den Anderen hatten, solange die Beziehung zu den exotischen Anderen sich auf Kriegsschauplätzen, auf Plantagen, in Missionsschulen, weit weg in den Kolonien und unter klaren hierarchischen Strukturen abspielten, solange wurde das ganze Unternehmen bewundert, gelobt, und unterstützt, auch wenn es immer wieder kritische Stimmen gab. Aber seit es eine Umkehrbewegung gibt, seit Gruppen, im Zuge der durch dieses Abenteuer ausgelösten Globalisierung sich ihrerseits in den europäischen Metropolen anzusiedeln begonnen haben, und eine gewisse Resistenz gegen die totale Vereinnahmung zeigen, seitdem entdeckt man in Europa wieder die Vorzüge der Verschiedenheit. Der Kult der Verschiedenheit wird dann zum Vorwand genommen, um Abkapselung, narzistische und hedonistischen Beschäftigung mit sich zu legitimieren. Da erfreut sich die Ideologie der Heterphobie-Heterophilie, das heisst die Ideologie des Hasses auf den Anderen, die einher geht mit der Zelebrierung des Rechts auf die Differenz, einer starken Reaktivierung. Die Deutschen bekunden ihr Recht, anders als der Türke zu sein, die Franzosen pochen auf ihr Recht, anders als der Maghrebiner zu sein und alle leiten daraus die Notwendigkeit ab, die Anderen in ihre Heimat zu schicken, damit sie dort sich selbst bleiben, und die Deutschen oder die Franzosen unter sich bleiben und nicht durch kulturell Fremde überfremdet werden oder ihre Identität verlieren. Das nennt Taguieff Nationalrassismus.

Humanistische, universalistische Gleichheits- und Einheitslehren, die seit dem Zweiten Weltkrieg in der europäischen öffentlichen Meinung vorherrschend waren, weichen immer mehr identitarischen Postulaten. Und diese Postulate ersetzen das Prinzip einer weltweiten Monokulturalität durch das Prinzip von lokalen Monokulturalitäten. Und sie bedeutet noch einmal Ausgrenzung, Narzissmus, Arroganz, Hierarchisierung.

Die Verteidigung von Volksgruppenidentitäten, die ein erklärtes Programm von Völkern aus der Peripherie des europäischen Zentrums war, also eine Resistenz oder Defensivstrategie darstellte, erfährt dadurch, dass sie zum Programm von politischen Kräften in Europa wird, eine Umwandlung in eine offensive Strategie und bekommt somit eine neue Bedeutung. Sie wirkt antithetisch zu einer forcierten Globalisierung, sammelt aber zugleich alle durch diesen Prozess angestauten Frustrationen und Verunsicherungen zu einer Sprengkraft, die leicht mobilisiert werden kann.

Nicht nur im Hinblick auf die Beziehung zu den aussereuropäischen Volks- und Sprachgruppen werden solche Bestrebungen zu einer Gefahr für das Zusammenleben von Menschen. Sie verstärken auch innerhalb von Europa, also zwischen den verschiedenen europäischen Staaten und in den Staaten selbst, den traditionell latent schlummernden Nationalismus und Chauvinismus. Auf diesen Prozess kann hier nicht eingegangen werden. Aber angemerkt werden soll, dass neben zentripetalen Bewegungen, wie dem europäischen Einigungsprozess, auch zentrifugale Bestrebungen zu beobachten sind. Hier sei nur auf die verschiedenen Kriege in Osteuropa und auf dem Balkan verwiesen, aber auch auf das Baskenproblem, auf das korsische, irische Problem usw. Nationalistische, rassistische und ethnozentristische Ideologien erheben die Monolingualität immer mehr zur Norm oder zum Ziel.

Kritik des absoluten Relativitätsprinzips

Ein konsequentes sprachliches Relativitätsprinzip schliesst die Möglichkeit der Existenz in derselben Sprache, aber auch die Möglichkeit der Kommunikation über Sprachgrenzen hinweg, aus. Es schliesst auch die Möglichkeit der Übersetzung aus. Insofern ist es als wissenschaftliche Theorie der Sprache in seiner radikalen Auffassung nicht haltbar. Das Problem liegt darin, dass aus empirisch richtigen Feststellungen theoretische Schlüsse formuliert werden, die über die Beispiele allzu sehr hinausgehen. Daher schreibt der Philosoph Paulin J. Houtondji aus Benin (Afrika) "La thèse de la relativité linguistique n'a de valeur heuristique que dans ses formulations les plus sobres, en tant qu'elle fonde des enquêtes empiriques relevant de la lexicologie et de la syntaxe comparée, en tant qu'elle appelle l'attention sur les différences, d'une langue à l'autre, dans la perception et la classification des couleurs, des plantes, des animaux, ou d'autres secteurs analogues du réel, dans l'organisation de la phrase, l'assignation des fonctions grammaticales des mots ou des propositions, pour ne citer que quelques exemples. La tentation est grande, malheureusement, d'aller plus loin, de radicaliser artificiellement les différences, de prendre l'empirique pour le transcendantal en érigeant sciemment de simples catégories linguistiques en catégories ontologiques, bref de supposer à la langue et aux différences entre les langues, une profondeur métaphysique que rien, dans la réalité, ne saurait confirmer." (Houtondji 1985, 82)

In der Tat ignoriert eine zu radikale Auffassung dieses Prinzips die Tatsache, dass in der Wirklichkeit, monolinguale Situationen eher selten sind und dass Menschen stets in vielen Sprachen gelebt und miteinander mehr oder weniger gut kommuniziert haben. Wie ist interkulturelle Kommunikation trotz des tatsächlichen Einflusses der durch eine Kultur elaborierten Kategorien auf das Denken möglich? Dafür gibt es einige Erklärungen:

1) In jeder Kultur gibt es immer viele Sprachen, Klassensprachen, Altersprachen, Berufsprache, geschichtliche Sprachen usw. Jede Kultur ist also immer einheitlich und zugleich diversifiziert. Auch wenn man in einer monolingualen Situation lebt, übt man sich im Umgang mit verschiedenen Soziolekten. Diese Übung schafft eine Kompetenz, die im Umgang mit fremden Sprachen mobilisiert werden kann.

2) Auch wenn Menschen unterschiedliche Kulturen und Sprachen haben, bleiben sie Menschen und verfügen über grundanthropologische Kompetenzen, die die Kommunikation zwar nicht einfach, auch nicht reibunglos, aber möglich macht.

Die Erziehungswissenschaftlerin Petra Sternecker hat in Anlehnung auf die von der Psychologie entworfenen vier Grundqualifikationen sozialen Handelns, universalistische Persönlichkeitsmerkmale herausgearbeitet, deren Mobilisierung eine erfolgreiche Bewältigung interkultureller Interaktions- und Kommunikationsprozesse ermöglichen könnte. Diese vier Merkmale sind: die Empathie, die Rollendistanz, die Ambiguitätstoleranz und die kommunikative Kompetenz. (Sternecker, 1992.)

Als Einfühlungsversmögen gegenüber dem Interaktionspartner ermöglicht die Empathie die kognitive Vorwegnahme seiner Handlungsdispositionen und Verhaltenserwartung. Nur so kann die interkulturelle Kommunikation als "alternierender Prozess zwischen der Berücksichtigung anderskultureller Handlungsdeterminante und dem Einbringen eigener Handlungsabsichten" funktionieren. (Sternecker 1992, 164.)

Die Rollendistanz ist die Fähigkeit "die eigenen Wahrnehmungs- und Verhaltensmuster in ihrer kulturellen Bestimmtheit zu erfassen "(Sternecker 1992, 164), d.h. sich sozusagen von "Außen" betrachten zu können. Dadurch verlieren die eigenen Werte und Normen ihren Selbstverständlichkeitscharakter und können kritisch betrachtet, relativiert, verworfen oder verteidigt werden. Diese Fähigkeit ermöglicht die Überwindung dichotomer Denkmodelle und die Herstellung einer gemeinsamen Verständigungsbasis in Interaktionsprozessen.

Die Ambiguitätstoleranz ist die Fähigkeit, die Inkompatibilitäten, die in der Struktur des sozialen Handlungsgefüge angelegt sind, zu tolerieren, d.h. Wiedersprüche zu akzeptieren, aber auch "die im Aufeinandertreffen unterschiedlicher kultureller emotionaler Unsicherheiten und kognitiven Destabilisierungen zu ertragen" (Sternecker 1992, 166).

Die kommunikative Kompetenz setzt die anderen Fähigkeiten voraus, erfordert aber auch die Kenntnis der Sprache oder der Sprachen der Interaktionspartner und die Fähigkeit, einen Ausgleich zwischen der rationalen Ebene und der emotionalen herzustellen. Sie ist auch die Fähigkeit, im Kommunikationsprozess kulturbedingte Kommunikationsstörungen mit dem Interaktionspartner zu thematisieren.

Diese Grundfähigkeiten sind nicht leicht zu mobilisieren. Ihre Mobilisierung erfordert von den Individuen und von den Gruppen viel Energie, aber vor allem Einsicht in ihrer Notwendigkeit . Sie führt notwendigerweise zu Infragestellungen oder neuen Betrachtung der bequemen bis dahin nicht hinterfragten Selbstverständlichkeiten, die die Alltagsrituale und das individuelle Verhalten beeinflussen, sie führt auch zur Zulassung des Anderen und zum Bewusstsein, dass man " nicht die ganze Wahrheit vertritt und dass die (eigene) Form des Daseins nur einen Teil des Menschen ausmacht" (Böhme1985, 288). Dadurch kann eine Identität entstehen, die allein die Herausforderungen des nächsten Jahrtausends zu bewältigen vermag. Allein eine solche Identität ist imstande, dem ethnischen Postulat, das Julia Kristeva für die Zukunft formuliert hat, zu genügen, nämlich, dass jeder sich selbst, seine eigene Kultur nicht vergisst, aber sie zugleich so relativiert, dass sie mit anderen Kulturen leben und alternieren kann. Diese Identität ist von einer fundamentalistischen, monosprachlichen Identität weit entfernt, sie bedeutet auch nicht den totalen Verlust der eigenen ursprünglichen Identität durch Nivellierung oder Angleichung ; sie bedeutet vielmehr ein Oszillieren zwischen den Sprachen und Kulturen. Sie bedeutet auch die Entstehung von Räumen der Hybridisierung und des Synkretismus. Eine solche Entwicklung ist aber nur dann möglich, wenn international und national Rahmen eines egalitären Umgangs miteinander geschaffen werden. Denn sobald asymmetrische Situationen und hierarchische Strukturen geschaffen werden, entstehen Defensivhaltungen und ein Rückzug zu dem bedrohten Eigenen.


Bibliographie

Bitterli, Urs: Die Wilden und die Zivilisierten. München.

Böhme, Gernot 1985: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Frankfurt/M, Suhrkamp Verlag.

Calvet, J.L. 1974: Linguistique et colonialisme. Paris , Payot.

Diop, Cheik Anta 1979: Nations nègres et culture. Paris, Présence Africaine.

Durkheim, Emile: Les formes élémentaires de la vie religieuse.

Eller,Oliver 1997: Wie anders sind die anderen. Zur Konstruktion von Ost- und Westdeutschen. In: Merkur, Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken. Stuttgart, Klett Verlag. Heft 4.

Houtondji, Paulin 1985: Langues africaines et philosophie: L'hypothèse relativiste in: Alwim Diemer (Hrsg.): Africa and the problem of its identity. Frankfurt am Main, Bern, New York 1985, S. 75-88.

Humboldt, Wilhelm von: Wilhelm von Humbolt Werke. Hrsg. von Albert Leitzmann. Berlin, Bd.4 (1820-1822) 1904, Bd.6/1(1827-1835) 1907.

Kagame, A. 1956: La philosophie bantu-rwandaise de l'être. Bruxelles, Académie Royale des Sciences coloniales.

Kagame, A. 1976: La philosophie bantou comparée. Paris, Présence Afriacaine.

Kristeva, Julia 1988: Etrangers à nous-même. Paris, Fayard.

Lenz, Bernd/Hans Jürgen Lüsebrink 1999: Einleitung in: ders. (Hrsg): Fremdheitserfahrung und Fremdheitsdarstellung in okzidentalen Kulturen.

Ntumba, Tshimalenga 1980: Denken und Sprechen: ein Beitrag zum "Linguistischen Relativitätsprinzip" am Beispiel einer Bantusprache. Frankfurt/M, Diss. Phil.

Sternecker, Petra 1992: Kulturelle Identität und interkulturelles Lernen. Opladen, Leske und Budrich.

Taguieff, Pierre-André 1987: La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles. Paris, Découvertes.


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