POLYLOGE I
Wir brauchen eine neue Synthese im Denken über Denken, Sprache und Kultur

INHALTSVERZEICHNIS


POLYLOGUES I
Towards a New Synthesis in Thinking about Thinking, Language and Culture

CONTENT

 

Anette Horn (Kapstadt)

In Metaphern denken: unerwartete Verknüpfungen


Metaphern, Bilder sind, so Paul Celan, "Das einmal, das wieder einmal und nur jetzt und nur hier Wahrgenommene und Wahrzunehmende. Und das Gedicht wäre somit der Ort, wo alle Tropen und Metaphern ad absurdum geführt werden wollen."(1)

Wenn Ulrich im Mann ohne Eigenschaften das Schöpferische und Neue an Gott in Worte fassen will, dann stellt er ihn dar wie einen Menschen, der angesichts des Unerwarteten, das er denkt, ins Stammeln gerät: "Gott meint die Welt keineswegs wörtlich; sie ist ein Bild, eine Analogie, eine Redewendung, deren er sich aus irgendwelchen Gründen bedienen muß, und natürlich immer unzureichend".(2) Der schöpferische Funke der Metapher entsteht nicht durch die Präsentation zweier Bilder, d.h. zweier Signifikanten, die gleichermaßen realisiert werden, sondern durch die Ellipse eines Ausdrucks, für den ein anderer substituiert wird .(3) Je "kühner" die Metapher, je stärker sie "Gewohntes" in einen ungewohnten Zusammenhang bringt, desto geringer die Gefahr einer Verwechslung mit dem, was wir schon kennen, desto schwieriger aber auch die Verständigung über das Erlebte.

Derjenige, der aus irgendeinem Grund das Netz der Zeichen durchstößt, der jenes "Glühen" wieder entdeckt, das jedem ersten Mal eigen ist, macht dann die Erfahrung, daß sich das, was das "Eigentliche" des Erlebnisses ist, nicht in die Welt der Kommunikation, der Sprache zurückbringen läßt, weil Sprache selbst immer schon die Konvention ist, mit der wir uns gegen "Erfahrungen" absichern, weil Sprache selbst Konvention ist. "Seele" ist eben jener Raum des Unbewußten, aus dem die "sprachlosen" und "sprachunfähigen" Erfahrungen kommen. Sie ist für Musil 'ein großes Loch', eine Leere, eine konkave Dimension, konfus und dunkel, die jeder Definition widerstrebt. Die fließende Logik der Seele zwingt den Schriftsteller zur Aufstellung von Ähnlichkeitsbeziehungen, zur Anwendung einer Metapher, des Gleichnisses, zum uneigentlichen Wortgebrauch, um auf das hinzudeuten, was direkt nicht darzustellen ist; sie zwingt ihn zur Periphrase, zur Umschreibung. Um diese Wirklichkeit aus der Erstarrung der Gewohnheitssprache herauszulösen, muß der Schriftsteller rhetorische Bilder und Figuren als Zeichen im technischen Sinne des Wortes verwenden, als Zeichen, die nicht irgendetwas besagen, sondern etwas anderes, etwas, das sie direkt nicht sagen können.(4)

Das Eigenartige der Kunst - was sie sowohl von den Symbolfolgen des Traums und den Zeichenfolgen des rationalen Diskurses des Alltags und der Wissenschaft unterscheidet - ist, daß sie sich an etwas erinnert, was sonst nur in der Traumlogik "wirr" präsent ist, daß sie aber kein Traum ist, dessen Symbolfolgen nicht einmal vorgeben, einer logischen Abfolge unterworfen zu sein. Dichterische Sprache "simuliert" den rationalen Diskurs der "Erzählung", der vorgibt, ein Wirkliches wiederzugeben, so wie es war. Aber sie signalisiert auch, deutlicher als die Sprache des Alltags und der Wissenschaft, daß sie "simuliert", und sie erinnert sich daran, daß sie ein Prozeß ist, sie nimmt ihr Entstehen in den Diskurs selbst mit hinein. Der "Stilbruch" ist der Augenblick des Erinnerns, den der Diskurs des Alltags und der Wissenschaft unterdrückt: an den Augenblick der Geburt des Wissens, der Geburt der Wissenschaft.

Wissen ist nichts anderes als die Kristallisation der symbolischen Aktivität, aber jedes Wissen muß diesen Augenblick sofort wieder vergessen, sobald die Struktur der Symbole, in der Wissen sich ausdrückt, geschaffen ist. Dieser Augenblick des "entstehenden" Wissens kann sich nur in einer Sprache ausdrücken, die es noch nicht gibt: weil das Wissen, das es bereits "gibt", immer mit diesem "Fehler" seiner Vergeßlichkeit behaftet ist. Es konstituierte sich als Wissen in einer Trope: und behauptet nun nicht "tropisch" zu sein. Die Metapher aber hat "ihren Platz genau da, wo Sinn im Un-Sinn entsteht."(5) Und an dieser Stelle müssen wir genau hinhören, wenn wir "verstehen" wollen, denn wir haben "weder ein drittes noch ein viertes Ohr, die man sich für ein unmittelbare Hören von Unbewußtem zu Unbewußtem wünschen mag."(6) Die Metapher und ihre Analyse ist unser einziger Zugang zu jenem Bereich, der für alles Wissen, nicht nur das Wissen des Menschen über sich selbst grundlegend ist. Nur in der Metapher wird hörbar, was sowohl die Rede der wissenschaftlichen Ratio als auch die Rede des Alltags verschweigt.

Nietzsche zufolge beruht die Sprache auf der analogischen Denkweise. Das heißt, daß der Mensch Eigenschaften, die er zu besitzen glaubt (z.B. den Atem, das Leben usw.), auf andere Dinge überträgt. Danach verwischt er die unlogische Übertragung und ist überzeugt, daß die anderen Dinge diese Eigenschaften tatsächlich besäßen. Nietzsche führt das anhand des Begriffs des "Seins" aus:

Den Begriff des Seins! Als ob der nicht den ärmlichsten empirischen Ursprung bereits in der Etymologie des Wortes aufzeigte! Denn esse heißt ja im Grunde nur 'athmen': wenn es der Mensch von allen anderen Dingen gebraucht, so überträgt er die Überzeugung, daß er selbst athmet und lebt, durch eine Metapher, das heißt durch etwas Unlogisches, auf die anderen Dinge und begreift ihre Existenz als ein Athmen nach menschlicher Analogie. Nun verwischt sich bald die originale Bedeutung des Wortes: es bleibt aber immer so viel übrig, daß der Mensch sich das Dasein andrer Dinge nach Analogie des eignen Daseins, also anthropomorphisch, und jedenfalls durch eine unlogische Übertragung, vorstellt. (PTZG 11)

In einem Abschnitt über das Genie macht Platner die Geschwindigkeit und Leichtigkeit der Assoziation und Kombination als Kennzeichen des Genies aus. Dazu zählt er auch die Gabe, Bilder der Phantasie mit Wörtern zu verbinden, womit er die Metaphernproduktion umschreibt.(7) Auch seltene Zusammensetzungen von Ideen zeichnen das Genie aus.(8) Schließlich widmet er sich dem Witz, den er typisch für die Zeit, als "Bemerkung verborgener und entfernter Aehnlichkeiten" definiert.(9) Hier macht er 3 Arten dingfest: "(1) Durch Gegeneinanderstellung des Aehnlichen und des Gegenbildes. Dies ist, wenn jenes lebhaft vorgestellt wird, ein Gleichnis, wird es nur obenhin angezeigt, eine Vergleichung. (2) Durch Vorstellung eines Bildes mit Weglassung des Abgebildeten. Ist das Bild wirklich ein Gegenstand des Gesichts, so ist es Allegorie, ist das Bild eine Erzählung, so heißt es Fabel, ist es ein Ausdruck, so nennt man es Metapher, oder wenn die Aehnlichkeit scherzhaft ist, ein bon mot. (3) Durch scherzhafte oder ernsthafte Vergleichung kleiner Sachen mit großen, entweder in wirklichen Vergleichungen, oder in großen feyerlichen Vorbereitungen, welche die folgenden Ideen vergrößern."(10) Dies stimmt im Wesentlichen mit Jean Pauls Definition des des Gleichnisses, der Allegorie und des witzigen Vergleiches überein.

Obwohl sich Jean Paul der Unvorhersehbarkeit der Assoziationen bewußt war, als er schrieb, daß nicht er selbst dachte, wenn er seine Ideen- und Metaphernketten erfand, sondern etwas in ihm -- er scheint dieses etwas der Sprache zuzuschreiben --, versuchte er sie dennoch bewußt einzusetzen, wofür seine Exzerptenhefte, Beweis einer schier unstillbaren Lesegier, und seine Register, mit deren Hilfe er sich im Labyrinth seines Universalwissens zurechtfand, bürgen, allerdings unter höchst eigenwilligen Gesichtspunkten geordnet, die seine philosophisch-poetischen Interessen verraten, und die ihm gleichzeitig als Auslöser seiner Assoziationen dienten, durch die er die disparaten Bruchstücke seines Wissens miteinander verknüpft hat.

Wie lernt man denken? In der Levana schreibt Jean Paul:

Nach der strengen Notfrist und Lehrstunde der Mathematik folgt am besten die Freilassung durch den Sanskulottentag und die Spielstunde des Witzes; und wenn jene, wie der Neptunist, nur kalt und langsam bildet, so dieser, wie der Vulkanist, schnell und feurig. Indes durchschweift auch der Witz-Blick lange, obwohl dunklere Reihen der Vorbildungkraft, um zu schaffen. - [...] Jede Erfindung ist anfangs ein Einfall - aus diesem hüpfenden Punkte (pointe) entwickelt sich eine schreitende Leben-Gestalt. Der Bildungtrieb paart und verdreifältigt; eine witzige Idee hilft wie die neugeborne Diana der Mutter zur Entbindung ihres Zwilling-Bruders Apollos. (11)

Es gibt synchronistische und successive Associationen, Associationen vom Teil aufs Ganze, durch den Namen u.s.w. (l.c. S. 14 ff.). Durch Association entstehen zusammengesetzte Ideen und Vorstellungsreihen (trains) (l.c. S. 18). Wulf Köpke [...] bestimmt den Einfluß Hartleys auf Jean Paul näher: "Vorstellungen, innere Assoziationen, etwa im Sinne von Hartley, werden ´Bilder´, im sowohl ästhetischen wie psychologischen Sinne.".(12)

Ich gewöhnte meinem Gustav an, die Ähnlichkeiten aus entlegnen Wissenschaften anzuhören, zu verstehen und dadurch - selber zu erfinden. Z. B. alles Große oder Wichtige bewegt sich langsam - also gehen gar nicht: die orientalischen Fürsten - der Dalai Lama - die Sonne - der Seekrabben; weise Griechen gingen (nach Winckelmann) langsam, ferner geht langsam das Stundenrad, der Ozean, die Wolken bei schönem Wetter. - [...] Es ist unbeschreiblich, welche Gelenkigkeit aller Ideen dadurch in die Kinderköpfe kömmt. Freilich müssen die Kenntnisse schon vorher da sein, die man mischen will.(13)

Michel Foucault zitiert im Vorwort zu 'Die Ordnung der Dinge' einen Text von Borges, eine "gewisse chinesische Enzyklopädie", in der es heißt, daß

die Tiere sich wie folgt gruppieren: a) Tiere, die dem Kaiser gehören, b) einbalsamierte Tiere, c) gezähmte, d) Milchschweine, e) Sirenen, f) Fabeltiere, g) herrenlose Hunde, h) in diese Gruppe gehörige, i)die sich wie Tolle gebärden, k) die mit einem ganz feinen Pinsel aus Kamelhaar gezeichnet sind, l) und so weiter, m) die den Wasserkrug zerbrochen haben, n) die von weitem wie Fliegen aussehen.(14)

Wer hindert mich daran, eine Sprache zu denken, in der es das Wort "Hund" nicht gibt, in der sich die "Vierbeiner" gleich in "Boxer", "Dackel" und "Afghanen" unterteilen, auf einer Ebene mit "Siamesen", "Leoparden" und "Afrikanischen Elephanten", d.h. was in der Realität zwingt mich dazu, einen "Dackel", der einem "Boxer" nicht ähnlicher sieht, als dieser einem "Wolf" oder einem "Fuchs" unter einem Namen "Hund" zusammenzufassen. Wenn Foucault die obige Aufzählung so kommentiert: "Bei dem Erstaunen über diese Taxinomie erreicht man mit einem Sprung, was in dieser Aufzählung uns als der exotische Zauber eines anderen Denkens bezeichnet wird - die Grenze unseres Denkens: die schiere Unmöglichkeit, das zu denken",(15) so muß er doch zugleich zugeben, daß es so unmöglich auch wieder nicht, sich eine derartige Anordnung zu denken:

Was ist eigentlich für uns unmöglich zu denken? Um welche Unmöglichkeit handelt es sich? Jeder dieser eigenartigen Rubriken kann man einen präzisen Sinn und einen bestimmbaren Inhalt geben. einige umfassen zwar phantastische Wesen, Fabeltiere oder Sirenen, aber eben dadurch, daß sie ihnen einen Platz zuweist, lokalisiert die chinesische Enzyklopädie ihre Ansteckungsfähigkeiten. Sie unterscheidet sorgfältig die wirklichen Tiere (die sich wie Tolle gebärden oder die einen Krug zerbrochen haben) und diejenigen, die ihren Platz nur im imaginären haben.(16)

Die 'chinesische Enzyklopädie' von Borges ist ebenso beunruhigend wie der Beginn von Kafkas "Verwandlung": in beiden Fällen wird Zweifel erweckt an dem, was wir für Grundtatsachen unseres Lebens halten. Borges zerstört die "Syntax" (die innere Ordnung), die Wörter und Sachen zusammenhalten läßt: "Das Unbehagen, das uns lachen läßt, wenn wir Borges lesen, ist wahrscheinlich mit der tiefen Schwierigkeit derjenigen verwandt, deren Sprache zerstört ist. Es handelt sich darum, daß das "Gemeinsame" des Ortes und des Namens verloren gegangen ist: Atopie, Aphasie."(17)

Kafka erzählt sachlich, berichtartig ein "ungeheuerliches Geschehen", die "Verwandlung" eine Menschen in ein Ungeziefer, und stellt damit unsere Vorstellung von Kausalität, das heißt dem vernünftigen Zusammenhang der Ereignisse in der empirischen Welt in Frage.(18)

Wenn wir gefragt würden, um welches 'Ungeziefer' es sich hier handelt, würden wir wohl sagen, die Beschreibung deute auf einen Käfer. Nun bezeichnen wir mit dem Wort "Käfer" in der deutschen Sprache aber auch eine bestimmte Auto-Sorte - "Er hat sich einen blauen VW-Käfer gekauft" - und in der Umgangssprache bezeichnete man junge Mädchen als "Käfer". Eine "Käfer-Sammlung" konnte also je nach dem Kontext eine Sammlung toter und präparierter Insekten, das 'Harem' eines jungen Mannes oder eine Sammlung von Volkswagen bedeuten. Nun haben schöne Mädchen und Kafkas ekelhaftes Ungeziefer kaum etwas gemeinsam, und die Frage könnte entstehen, warum die Sprache so divergente Dinge mit dem gleichen Signifikanten bezeichnet. Wenn wir dagegen ein Wort aus der Wissenschaftssprache, "Polysemie" z.B., nehmen, beobachten wir, daß zwar möglicherweise verschiedene Wissenschaftler sich darüber streiten, was das Wort genau bedeute, aber daß in der wissenschaftlichen Terminologie der Versuch gemacht wird, die Beziehung von Signifikant zu Signifikat so eindeutig wie möglich zu gestalten.

Nun haftet aber die "Eindeutigkeit" (Monosemie) ja keineswegs dem Wort selbst an. Auch ein Wort aus der wissenschaftlichen Terminologie wird "eindeutig" erst durch den Kontext, in dem es steht, sei es nun eine Definition, sei es durch seine Verwendung in einem systematischen Text: "Nicht bedingte Konventionalität, sondern die Stellung des Terminus innerhalb dieses Systems, die exakte Fixierung seine Beziehungen zu anderen objektiven wissenschaftlichen Erscheinungen gewährleisten seine Monosemie."(19) Selbst in der Wissenschaftssprache wird nun aber jene Monosemie nie ganz erreicht. Auch hier spielt uns die Struktur der Sprache selbst einen Streich. Wenn zum Beispiel Lotman sagt: "Die Rolle eines ähnlich funktionierenden Regulators spielt der Kontext",(20) dann gebraucht er in seinem 'wissenschaftlichen' Satz ein Wort, das nur metaphorisch begriffen werden kann: "die Rolle" (ähnliches triff auf "Regulator" zu). Selbst wenn der Kontext mögliche Bedeutungen wie Haar-Rolle, eine Rolle in der Gymnastik usw. ausschließt, verweist Rolle in seiner "monosemierten" Form noch auf die "Rolle" im Theater: auch das will der Text eigentlich nicht sagen, er meint so etwas wie "Funktion". Der Kontext ist also nicht "wirklich etwas Anderes", was nur hier eine "Rolle" spielt, unter einer "Maske" auftritt. "Rolle" ist hier eine kaum noch wahrgenommene (konventionalisierte) Metapher, die "einfach" "Funktion" "bedeutet".

"Die Informationsfunktion der Sprache zielt auf semantische Eindeutigkeit ab".(21) Auch hier wieder eine 'Metapher': wie ein Bogenschütze 'zielt' die Sprache, was natürlich impliziert, daß sie 'wie' der Bogenschütze auch daneben schießen kann.

Wir organisieren die "Welt" nach einem System von Ähnlichkeiten und Nicht-Ähnlichkeiten (Unterschieden). Der Volkswagen "sieht so ähnlich aus" wie ein "Käfer"; das Mädchen wird einer "Sammlung" einverleibt, wie ein "Käfer". Keine dieser Ähnlichkeiten ist zwingend. Beide sind 'historisch': die Sprache ist kein "spontanes Bild und ursprüngliches Raster" der Realität. (22)

"Man darf", so meinte Nietzsche in der 'Fröhlichen Wissenschaft', "alle jene Tollkühnheiten der Metaphysik, sonderlich deren Antworten auf die Frage nach dem Wert des Daseins, zunächst immer als Symptome bestimmter Leiber ansehen".(23) Auch die "Wahrheit" und "Eindeutigkeit" (Monosemierung), die logische Konsistenz und Widerspruchslosigkeit, die "empirische Faktizität" der wissenschaftlichen Rede ist eine solche "Tollkühnheit der Metaphysik". Wir können also behaupten, daß die Mitteilungsfunktion jeder Sprachäußerung (auch der "wissenschaftlichen") der "Überredungsfunktion" untergeordnet ist: bestimmte "Leiber" wollen etwas, sie brauchen dazu die Hilfe oder zumindest die Zustimmung anderer "Leiber", und sie benutzen die Sprache um diese Hilfe und Zustimmung zu bekommen.

Nietzsche mißtraut grundsätzlich den Definitionen, (24) da sie die Begriffe aus ihrem semiotischen Entstehungsprozeß herausreißen und auf einen statischen 'Sinn' reduzieren: "Alle Begriffe, in denen sich ein ganzer Prozeß semiotisch zusammenfaßt, entziehen sich der Definition; definierbar ist nur das, was keine Geschichte hat." (KSA 5 [GM] 2, 13) In Nietzsches Analyse der décadence gibt es weiterhin keine eindeutigen kausalen Beziehungen. So kann der dekadente Individualismus z.B. Ursache und Symptom der décadence sein. Roger Bauer beschreibt Nietzsches als 'Epiphaenomenon' erkannte décadence in solchen akausalen Begriffen: "Hinter den z.T. neu entdeckten Epiphaenomenon der Décadence wird aber vor allem diese selbst, als Herd der allgemeinen Krankheit sichtbar. De facto bezeichnet somit das Wort zweierlei: Einerseits die Totalität der Fakten, an denen der Niedergang einer Gesellschaft, die Auflösung einer Kultur abzulesen ist. Andererseits (und diese Bedeutung wird zur dominierenden) die als Ursache derartiger Symptome erschlossene Krankheit, die freilich nur an den Symptomen und durch diese erkennbar wird."(25) Diese Akausalität(26) hängt damit zusammen, daß dem Signifikanten 'décadence' kein Signifikat entspricht.

In dem Text "Der Phänomenalismus der 'inneren Welt'" (Vgl. KSA 13, 458ff NF 15[90]), wo es Nietzsche um eine materialistische Beschreibung psychischer Zustände geht, verwirft er die Unterscheidung von Ursache und Wirkung: "Das Stück Außenwelt, das uns bewußt wird, ist nachgeboren nach der Wirkung die von außen auf uns geübt ist, ist nachträglich projicirt als deren 'Ursache'..."). Er meint, im Phänomenalismus der 'inneren Welt' sei die Chronologie von Ursache und Wirkung umgekehrt. Das heißt aber nicht, daß Nietzsche den Begriff der Ursache völlig leugnet, es besteht nur eine Diskrepanz zwischen der wirklichen Ursache und der uns bewußten Ursache: "es ist ein Tasten auf Grund der ehemaligen 'inneren Erfahrungen' - d.h. des Gedächtnisses. Das Gedächtniß erhält aber auch die Gewohnheiten der alten Interpretat[ion], d.h. deren irrthümliche Ursächlichkeiten ... so daß die 'innere Erfahrung' in sich noch die Folgen aller ehemaligen falschen Causal-Fiktionen zu tragen hat". Nietzsche fährt fort: "unsere Außenwelt, wie wir sie jeden Augenblick projiciren, ist versetzt und unauflöslich gebunden an den alten Irrthum vom Grunde: wir legen sie aus mit dem Schematismus des 'Dings'". Nun zieht Nietzsche die Verbindung des Bewußtseins zur Sprache: "Die 'innere Erfahrung' tritt uns ins Bewußtsein, erst nachdem sie eine Sprache gefunden hat, die das Individuum versteht ... d.h. eine Übersetzung eines Zustandes in ihm bekanntere Zustände -" Es scheint, als ob Nietzsche eine Psychologie der Erkenntnistheorie entwerfen will: "'verstehen' das heißt naiv bloß: etwas Neues ausdrücken können in der Sprache von etwas Altem, Bekanntem".


(1)  Paul Celan, Der Meridian. Rede anläßlich der Verleihung des Georg-Büchner-Preises. Frankfurt am Main, 1961. S.12

(2)  Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften. Hamburg 1970, S.357

(3)  Jean François Lyotard, The Lyotard Reader. Ed. by Andrew Benjamin. Oxford: Basil Blackwell 1989, S. 35

(4)  Claudio Magris, "Musil und die Nähte der Zeichen" . In: Wolfgang Freese (Hg.), Philologie und Kritik. Musil-Studien 7, München 1981, S.180

(5)  Jacques Lacan, "Das Drängen des Buchstaben im Unbewußten oder die Vernunft seit Freud." In: Jacques Lacan, Schriften. Bd.II, S.33

(6)  Robert Musil, Prosa, Dramen, Späte Briefe. Hrsg. von Adolf Frisé. Hamburg 1957

(7)  Ernst Platner, Anthropologie für Ärzte und Weltweise. Erster Teil. Mit einem Nachwort von Alexander Kosenina. Hildesheim, Zürich, New York: Georg Olms Verlag 1998, S. 258f.

(8)  Platner 1998, S. 277.

(9)  Platner, Anthropologie, S. 278.

(10)  Platner, Anthropologie, S. 278f.

(11)  Jean Paul, Levana, In: Sämtliche Werke. Abteilung I, Band 5, Frankfurt am Main: Zweitausendeins 1996, S. 843

(12)  Wulf Köpke, Erfolglosigkeit. Zum Frühwerk Jean Pauls. München: Wilhelm Fink Verlag 1977, S. 287. In einer Fußnote merkt Köpke an, die "Bedeutung Hartleys wäre erst darzustellen". (Ebd.)

(13)  Jean Paul, Levana, S. 842

(14)  Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt a.M. 1974, S.17 Vgl. Jorge Luis Borges, Das Eine und die Vielen. Essays zur Literatur. München 1966

(15)  Foucault, Die Ordnung der Dinge; S.17

(16)  Foucault, Die Ordnung der Dinge; S.17

(17)  Foucault, Die Ordnung der Dinge; S.21

(18)  Franz Kafka, Sämtliche Erzählungen. Herausgegeben von Paul Raabe, Frankfurt a.M. 197O, S.56

(19)  Juri Lotman, "Zur Distinktion des linguistischen und des literaturwissenschaftlichen Strukturbegriffs". In: Peter V. Zima (Hrsg.), Textsemiotik als Ideologiekritik. Frankfurt a.M. 1977

(20)  Lotmann, Zur Distinktion, S.132

(21)  Lotmann, Zur Distinktion, S.132

(22)  Foucault, Die Ordnung der Dinge; S.26

(23)  Friedrich Nietzsche, Werke. Herausgegeben von Alfred Baeumler. Leipzig 193O, Bd.III(2), S.6

(24)  Erwin Koppen (Dekadenter Wagnerismus. Studien zur europäischen Literatur des Fin de siècle. Berlin, New York: Walter de Gruyter 1973: 7) schreibt im Bezug auf "Décadence": "Wir werden uns freilich davor hüten, zu dieser Klärung auf dem Wege einer wie immer gearteten 'Definition' zu gelangen. Denn dieser Weg hat sich, wie ein Blick in die Forschungsliteratur zeigt, als Sackgasse erwiesen." Koppen gibt eine ausgezeichnete Übersicht über die Forschungsliteratur zum Begriff "Dekadenz-Literatur".

(25)  Roger Bauer, "Décadence" bei Nietzsche. Versuch einer Bestandsaufname. Literary Theory and Criticism. Festschrift presented to Réné Wellek in Honour of his Eightieth Birthday. Edited by Joseph P. Strelka. Bern, Frankfurt, New York: Peter Lang 1984: 500

(26)  Vgl. auch Heinrich Schipperges Am Leitfaden des Leibes: zur Anthropologik und Therapeutik Friedrich Nietzsches. Stuttgart: Ernst Klett 1975: 46.


POLYLOGE I - Wir brauchen eine neue Synthese im Denken über Denken, Sprache und Kultur
POLYLOGUES I - Towards a New Synthesis in Thinking about Thinking, Language and Culture