Überlappende Teilkulturen und Mehrfachidentitäten (1991 - Wien)
Veranstalter: Österreichische UNESCO-Kommission und Volkshochschule Brigittenau

BEITRÄGE


Overlapping cultures and plural identities (1991 - Vienna)
hosted by the Austrian National Commission for Unesco and Adult Education Academy Brigittenau

CONTRIBUTIONS

 

Henri Giordan

La double instance de l'identité collective et de l'identité individuelle [*]


L'extension planétaire des communications et des échanges s'accompagne d'une valorisation sans précédent historique de la différenciation humaine. Il s'agit sans aucun doute, d'une transformation de la conception de l'homme et de la vie qui s'explique aussi bien par l'évolution de la compréhension scientifique du réel que par des facteurs macro-sociologiques tels que l'explosion démographique. Malheureusement, cette compréhension de la réalité du vivant qui représente probablement un progrès de la conscience, s'accompagne d'attitudes d'enfermement, de repli sur des espaces restreints perçus comme mieux en rapport avec la dimension humaine, espaces de proximité qui sont censés offrir une chaleur communautaire dont nous avons l'irrépressible nostalgie. Cette évolution des comportements et des mentalités, que l'on rencontre avant tout dans les sociétés développées, contribue certainement à répandre l'exigence de la démocratie et à ébranler les grands empires totalitaires. Mais, là aussi, le tableau comporte une face d'ombre inquiétante: cette évolution nourrit également, un peu partout, une intensification préoccupante des tensions ethniques, des nationalismes, du racisme.

On peut être tenté de croire qu'il suffit, pour lutter contre ces tendances néfastes, de souligner la pluralité des références culturelles des individus à travers les frontières sociales, ethniques ou culturelles. La démarche n'est pas nouvelle. Ainsi, la pensée d'inspiration libérale s'est lourdement fourvoyée en fondant ses analyses sur l'hypothèse de la dissolution à terme des sentiments d'appartenance ethnico-nationaux. Avec d'autres arguments, les traditions d'inspiration marxiste ou celles du socialisme humaniste n'ont pas réussi davantage à intégrer cette dimension de la vie des sociétés. Aujourd'hui il est clair que cette abondante production idéologique n'a pas su prévoir la persistance des sentiments d'appartenance ethnico-nationale. Du coup, nous avons été placés, durant les deux derniers siècles, dans l'impossibilité de forger les armes intellectuelles qui auraient pu ouvrir la possibilité de concilier ces tendances des sociétés humaines avec les exigences du progrès moral et politique. Ce formidable échec des théories de compréhension du fonctionnement des sociétés caractérise, si l'on se place dans une perspective de longue durée, une période du développement de l'humanité qui a vu la succession d'une ampleur sans précédent de massacres justement enracinés sur les conflits des sentiments d'appartenance ethnico-nationale.

Si les observations que j'ai proposées au début de mon intervention sont fondées, force est d'observer que précisément le retour en force des sentiments d'appartenance ethnico-nationale peut être analysé comme réaction à la mondialisation des systèmes de communication et à la simultanéité des références culturelles les plus différentes. Il est improbable qu'une démarche qui consiste à multiplier les analyses des processus d'installation de cette pluralité référentielle puisse avoir la moindre chance d'agir sur les réalités qui produisent ces réactions. Cette méthode revient à procéder à l'inventaire des herbes sèches avec l'espoir de parvenir ainsi à rendre efficace l'interdiction de l'incendie.

Dans ce contexte, le thème de l'avènement d'une "société multiculturelle", de la multiplicité des références culturelles qui interviennent dans la construction de la personnalité humaine, est de plus en plus présent dans le discours des sciences sociales comme dans le discours journalistique commun. L'utilisation de cette thématique reste toutefois d'un maniement délicat. En réalité, le thème du "multiculturalisme" risque de recouvrir une tentative de reconduction des sociétés dominantes.

Le sociologue berlinois Karl Homuth a pu ainsi analyser "la stratégie sans stratèges" du discours sur la société multiculturelle qui permet, selon son analyse, "de contenir, à travers la médiation du marché culturel, la dynamique contradictoire des changements sociaux" (Homuth 1990) Selon cette thèse, la société multiculturelle s'impose inéluctablement et génère un nouveau type d'hégémonie qui n'est plus fondé sur un modèle standardisé, "garanti par l'État social et orienté vers le progrès". Cette hégémonie "absorbe au contraire différentes formes et styles de vie, vision du monde et perspectives pour l'avenir". Elle ne recherche plus l'uniformité mais assure son pouvoir en "man_uvrant les contradictions, les tensions et les conflits, les problèmes et les crises socioculturelles qui naissent de la dynamique sociale". Le discours sur la société multiculturelle est traversé par une ambiguïté de fond: d'un côté, elle affronte avec une perspective critique la coexistence des différentes cultures, de l'autre, elle fonctionne comme programme d'intégration pour une société en crise.

Ces brèves remarques n'ont d'autre but que de faire prendre conscience que l'introduction du thème de la société multiculturelle ne constitue pas en soi une réponse aux problèmes d'organisation sociale soulevés par la présence dans une société développée, postindustrielle, de communautés attachées à leurs différences culturelles. Le problème fondamental de la régulation sociale du relativisme culturel se trouve contourné par l'adaptation des structures du marché socioculturel à la conjoncture de la valorisation des différences.

Il convient donc de prendre le problème de plus haut. Le phénomène devant lequel nous nous trouvons met en jeu deux instances qu'il faut commencer par analyser séparément: l'instance de l'identité du sujet et l'instance de l'identité d'ensembles d'individus formant des communautés dont il conviendra de définir les contours. C'est seulement après avoir posé les problèmes propres à ces deux instances que l'on pourra ouvrir le difficile chantier du traitement politique des sociétés multiculturelles et notamment de l'articulation des droits individuels sur des droits collectifs.

 

Les droits du sujet: l'espace de l'altérité

L'histoire de l'homme est traversée par une tension entre la priorité du sujet et l'incontournable rapport au social. Le progrès de l'humain se situe très précisément dans la conquête et l'inscription dans la durée de la permanence d'une tension - une contradiction assumée comme telle - qui ouvre au sujet la possibilité de l'exercice de sa liberté. Il s'agit bien ici d'une tension car à partir du moment où l'enfant devient sujet, il pose la question de son rapport à l'être, de la définition que la société lui fournit de lui-même.

Le problème central n'est pas d'imaginer l'absolutisation de la liberté du sujet. L'inconscient détermine la parole par laquelle le sujet se construit indéfiniment - on sait, depuis Freud, que le travail de l'analyse ne consiste pas à transformer l'inconscient mais à en connaître "la logique" et, dans une certaine mesure, à en réécrire le sens, afin d'être moins déterminé par ce qu'il est. Nous disposons ainsi d'une méthode permettant de conquérir un espace de liberté.

Il est stimulant d'essayer de comprendre les rapports du sujet avec les cultures auxquelles il se trouve confronté. J'esquisse rapidement cette approche à partir des analyses éclairantes que Robert Lafont a su tirer de sa double expérience de linguiste et de créateur _uvrant à l'intérieur d'une culture minoritaire. Je résume rapidement l'essentiel de cette étude fondamentale (Lafont 1986). Le fait central est une constatation simple "le je, dès qu'il est acquis, devient un fait du langage, mieux, de parole. [...] Le je se rejoue [...] à chaque fois que je parle". Sur cette théorie du sujet de l'énonciation établie par les linguistes, on peut situer l'espace de l'altérité. Lafont poursuit sa réflexion: "Il y a donc deux directions de l'identité individuelle: celle du sujet de conscience, qui assume la parole de l'autre sur lui en réajustements, mobilité, jugements vivants; celle du sujet opacifié, que la parole de l'autre contraint, sclérose, qui est dit au lieu de se dire, et qui perdure ainsi, cadavre du sens".

On peut, dans le prolongement de cette analyse, concevoir le rapport du sujet à une culture donnée (celle de l'origine du sujet, par exemple) comme une détermination, une contrainte subie ou, au contraire, une adhésion consciente qui transforme cette culture dans le mouvement de son adhésion. Il est clair que, pour que ce type d'identification culturelle puisse exister, il est nécessaire que le sujet puisse choisir entre l'adhésion ou le refus. Cette nécessité en entraîne une autre: pour que le choix soit possible, il est nécessaire que le sujet ait accès à une alternative. La liberté du sujet par rapport à la culture ne peut exister que dans la mesure où la culture de son origine est déjà située dans un espace d'altérité, il est nécessaire qu'elle puisse être perçue comme parole de l'autre. C'est sans doute là ce qui explique la fécondité culturelle de l'exil - qui oblige à la connaissance d'une autre culture - et, à l'inverse, la sclérose d'une adhésion qui resterait enfermée dans la chaleur de l'origine.

Ces analyses permettent d'aborder les problèmes du relativisme culturels d'une manière nouvelle. Il ne s'agit certes pas de postuler l'élaboration d'une hiérarchie des valeurs transmises par les différentes cultures. Ce serait poser a priori un faux universalisme de plus.

Ce refus n'implique pas pour autant que l'on accepte un relativisme culturel qui postulerait une illusoire égalité des valeurs des différentes cultures. J'ai dit en commençant de quelle manière cette idéologie est aujourd'hui manipulée. Ce refus est simplement le refus de l'oppression qui serait inévitablement exercée par un tel universalisme. Il postule la voie plus difficile d'un engagement du sujet dans le choix de son adhésion à telle ou telle valeur de telle ou telle culture. C'est le pari d'une régulation démocratique de la différence culturelle.

La configuration du système de valeurs auquel une société aboutit de la sorte n'est ni la somme des différentes cultures qui la constituent - également légitimes dans le cadre d'un relativisme culturel absolu - ni l'imposition d'une hiérarchie arbitrairement établie par je ne sais quelle instance régulatrice. Ce système est réellement un système contradictoire, fait de conflits se résolvant assumés par un exercice de la tolérance, débouchant sur une coexistence négociée. Ce système postule que la liberté du sujet puisse s'épanouir dans un espace d'altérité.

Cette trop schématique réflexion sur l'instance du sujet débouche sur une double articulation qui a été formulée avec force par Robert Lafont il y a quelques années:

  • "la libération de la conscience individuelle revient à traiter univoquement le rapport de l'individu à la société, de la parole du sujet à la régulation culturelle, c'est-à-dire sociale: le 'droit à la différence' n'est alors pas un droit collectif, un droit des 'communautés', mais un droit du sujet à l'insertion communautaire: chaque sujet a droit à sa culture, aucune culture n'a de droit sur le sujet. La déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen doit être complétée en ce sens.
  • "l'insertion culturelle fait du sujet un producteur de culture. Le sujet se trouve désigné pour la tâche de 'parler la culture' [...]" (Lafont 1986, p. 16).

Ces réflexions théorisent de façon efficace les positions du sujet, par rapport à lui-même et dans ses rapports avec une ou plusieurs cultures. Elles permettent de dessiner, en conséquence, la façon dont une culture peut, dans ces conditions, évoluer. Lafont applique cette position théorique aux cas des cultures de son immédiate proximité. Il n'est pas douteux que la France soit l'une des nations démocratiques qui a réussi, depuis la Révolution de 1789 à mettre au point un fonctionnement de l'hégémonie culturelle lui permettant d'obtenir des citoyens de la République, notre Patrie, l'adhésion à un projet d'universalisme abstrait "qui représente "un pouvoir absolu sur le sens de l'humain" (Lafont 1986). Toute culture peut être vécue comme tradition ou comme invention. On voit les conséquences de cette prééminence du sujet sur le devenir de cultures et, au delà, de sociétés saisies dans leur globalité.

J'adhère sans réserve à cette analyse et aux positions théoriques et politiques (au sens premier du terme qui vise l'insertion du sujet dans la cité). Cependant une question essentielle doit être débattue dans le prolongement immédiat de cette théorisation. La formule qui synthétise la position de Lafont ("chaque sujet a droit à sa culture, aucune culture n'a de droit sur le sujet" est surtout efficace dans son versant négatif. La proposition positive "chaque sujet a droit à sa culture") mérite d'être précisée. Quelle culture ? Comment cela est-il possible ? Où est cette culture ? Je ne prétends certes pas être en mesure de proposer des réponses à ces questions mais il faut avoir le courage de ne pas les esquiver car je crains que, sans cet effort, on conçoive aisément la possibilité de cesser de vivre telle culture "comme tradition" - et cela vaut tout particulièrement pour les cultures "minoritaires" souvent immobilisées dans un état passé. Certainement. Mais les modalités qui permettent de vivre telle culture "comme invention" ne risquent-elles pas de rester du domaine des v_ux pieux sans lendemains historiques ?

 

Les droits des cultures

Il faut donc souligner, pour ne pas rester au niveau de pétitions de principe sans conséquences réelles sur la vie quotidienne que les individus doivent pouvoir se référer librement non seulement à la culture officiellement reconnue comme étant celle du lieu où ils se développent mais avoir la possibilité de se référer à d'autres cultures. Cela est une condition fondamentale de la démocratie et les peuples privés, par des régimes autoritaires, de la liberté de nouer des liens avec des cultures étrangères supportent cette situation de plus en plus mal et luttent pour s'en libérer. Mais le choix du sujet peut aussi se porter sur des cultures qui sont dans le lieu même où l'on vit, minorisées, dévalorisées, en un mot non légitimes.

Un tel choix est formulé par un nombre considérable de citoyens un peu partout dans le monde, y compris dans les pays développés de l'Europe. Des "minorités ethnico-nationales autochtones", de l'Ulster, au Pays basque, à la Catalogne ou à la Corse revendiquent une reconnaissance qui pour l'essentiel est comparable à celle recherchée, en Europe, par les communautés non-territoriales (communautés juives, tsigane, arménienne, kurde, etc..) ou encore par les communautés issues des immigrations économiques récentes (arabe, berbère, turque, africaines, etc.). Ces réalités peuvent être englobées sous la dénomination de "mouvements ethnico-nationaux", selon la proposition des sociologues italiens Alberto Melucci et Mario Diani (Melucci 1983). J'utilise systématiquement dans la suite de cet exposé le terme de "minorités ethnico-nationales" pour désigner cet ensemble dans sa globalité, en étant bien conscient des importantes différences que cette appellation recouvre.

La demande formulée par ces groupes tend à préserver une différenciation culturelle qui fait la richesse de l'humanité. L'attachement qu'ils manifestent vis-à-vis de leur spécificité linguistique est une manifestation du fait, chaque jour plus évident que l'humanité est à la fois différenciée et une. La biologie moléculaire actuelle nous permet de percevoir la nécessité fondamentale de la différenciation du vivant. La diversité culturelle et linguistique - c'est un grand biologiste, Jean Dausset, qui le soulignait récemment - est, tout comme la diversité physiologique, indispensable pour le maintien de la vie humaine (Dausset 1988).

Par ailleurs les travaux des linguistes contemporains ont mis en évidence la fonction sociale et le caractère irremplaçable des langues naturelles: on mesure mieux aujourd'hui combien les individus et les groupes s'investissent en elles et y découvrent les moyens d'une identification créatrice. Aujourd'hui, on admet très largement l'idée que toute langue et toute culture représente une part de l'humain qui ne saurait sans dommages être remplacée par une autre. Compromettre la liberté d'usage d'une langue, c'est en quelque sorte porter atteinte à une part essentielle de l'homme.

Les réponses à ces revendications posent de difficiles problèmes dans la mesure où la reconnaissance de ces langues minorisées met en réalité en question des pouvoirs sociaux et politiques très précis. Le constat de Nebrija, "la lengua siempre fue compañera del imperio" vaut pour toutes les formes d' "imperium", de pouvoir. Ces difficultés ne doivent pas nous détourner de la recherche de solutions permettant l'exercice de la liberté du sujet dans la ligne des principes que nous avons dégagés préalablement.

Ces solutions sont possibles et elles représentent un approfondissement de la démocratie et il me paraît très important que l'on assiste en cette fin du XXe siècle à la formulation, dans différentes instances internationales d'un ensemble de principes de droit et de protection juridique des minorités de plus en plus précis.

L'extension, parachevée depuis une dizaine d'années seulement en Europe occidentale, du cadre politique démocratique fondé sur l'État de droit, s'est progressivement accompagnée de l'élaboration de réponses aux problèmes posés par les "minorités nationales ethniques" ou "linguistiques".

Cette évolution de la communauté internationale, amorcée notamment dans le cadre du processus d'Helsinki et de l'Acte final de 1975, débouche aujourd'hui sur les affirmations solennelles de la Déclaration de Copenhague (1990). Ce texte qui est consacré à la protection des droits fondamentaux comporte un chapitre relatif aux "minorités nationales". Il est ainsi reconnu aux personnes appartenant à ces minorités le droit d'exprimer, de préserver et de développer en toute liberté leur identité ethnique, culturelle ou linguistique.

Bruno De Witte a souligné avec justesse dans un article récent que "la limite de ces textes, outre leur caractère juridiquement non obligatoire, consiste dans le fait qu'ils ne donnent pas de liste des minorités nationales en Europe, ni de critères fermes permettant de les identifier". Certains États ont ainsi la latitude de ne pas se sentir concernés dans la mesure où ils refusent de reconnaître l'existence de minorités. C'est le cas notamment de la France, de la Grèce, de la Bulgarie et de la Turquie, pays dans lesquels "l'application des mesures de protection prévues paraît particulièrement désirable" (De Witte 1991, p. 116).

Les choix qui ouvrent la possibilité de mettre en _uvre une politique permettant aux individus qui se réclament des "minorités ethnico-nationales" d'avoir accès, si tel est leur désir, aux langues et aux cultures de ces minorités commencent à se dessiner de façon assez précise à partir de cette évolution très positive du droit international. Ils concernent essentiellement l'invention d'un équilibre nouveau entre les fonctions de l'État et les nécessités créées par les droits des minorités. Cet équilibre suppose l'adoption, au niveau international de dispositions d'ordre général, fondées sur l'avancée théorique fondamentale dont nous avons rappelé les grandes lignes. Pour que ces principes entrent réellement dans les faits il parait cependant nécessaire de prévoir de nouvelles institutions internationales ou du moins de nouvelles tâches pour des institutions existantes, au premier rang desquelles se trouve bien évidemment l'UNESCO.

 

Vers an traitement politique de la diversité

Une politique de protection des minorités présuppose l'existence d'un État de droit. La Déclaration de Copenhague exprime solennellement - non seulement pour l'Europe occidentale mais pour l'ensemble de l'Europe - ce consensus nouveau: "Les États participants reconnaissent que les questions relatives aux minorités nationales ne peuvent être résolues de manière satisfaisante que dans un cadre politique démocratique se fondant sur l'État de droit avec un système judiciaire indépendant efficace". Bruno De Witte étudie de façon convaincante, dans l'article que j'ai déjà cité, les possibilités qui sont ainsi ouvertes par l'élaboration de règles et d'institutions permettant de préserver à la fois l'intégrité de l'État et l'identité du groupe minoritaire" (De Witte 1991, p. 120). Il distingue ainsi "des instruments qui permettent une limitation du pouvoir central sans modifier la structure institutionnelle de l'État - les droits fondamentaux - et des instruments de protection qui opèrent un aménagement des structures de l'État afin de mieux prendre en compte les intérêts de la communauté minoritaire".

On peut remarquer à ce propos que les droits fondamentaux "classiques" ne suffisent pas à protéger un groupe minoritaire des politiques assimilatrices de certaines sociétés et de certains États: il parait indispensable de recourir à des "droits collectifs". Tout se joue alors dans la définition de ces "droits collectifs". Un accord s'impose de plus en plus pour reconnaître que "La fonction des droits fondamentaux n'est pas seulement de protéger l'autonomie individuelle, mais également celle d'offrir une véritable garantie du pluralisme de la société" (1). Le temps où les "minorités ethnico-nationales", dans l'ensemble de l'Europe, n'avaient d'autre recours pour ne pas disparaître que de revendiquer l'application du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes semble révolu. Une voie plus compatible avec le système des droits de l'homme semble désormais ouverte. De Witte peut ainsi conclure: "Désormais, dans l'État de droit occidental, porté maintenant en modèle à l'Europe tout entière, une protection réelle des minorités peut s'effectuer grâce à l'utilisation créatrice des droits fondamentaux de la part des citoyens et des tribunaux" (p. 124). Cette avancée au niveau des principes ne signifie pas que les batailles à mener seront faciles. A cet égard les discussions qui se sont déroulées en France récemment au sujet de l'inconstitutionnalité de notion de "peuple corse" relèvent plus de la querelle de mots que d'une difficulté réelle. Robert Lafont soulignait récemment que l'article 2 de la Constitution française, sur lequel on s'appuie dans cette affaire "ne concerne pas l'identité culturelle, étrangère à la conception purement politique de la citoyenneté; l'unité et l'indivisibilité ne peuvent s'entendre que de la nation politique, nullement des existants nationaux linguistiques" (Lafont 1992). Il est à cet égard significatif que le refus par le Conseil constitutionnel de la notion de "peuple corse" se soit accompagné de la validation des dispositions de la loi concernant la langue et la culture. L'évolution est lente mais le sens est bien celui de la reconnaissance de la légitimité des droits culturels de la "minorité ethnico-nationale" corse.

L'examen des différentes formules d'organisation du pouvoir qui permettent de garantir les droits culturels des "minorités ethnico-nationales" nous entraînerait trop loin pour ce bref exposé. Je me bornerai simplement à souligner que cette question est de plus en plus largement débattue: ce fait est en lui-même significatif et porteur d'espoir.

Le choix devant lequel on se trouve est fondamental non seulement pour la gestion des problèmes des minorités mais pour la conception générale que nous avons de l'organisation du social et il s'articule en profondeur sur les remarques concernant les droits du sujet par lesquelles j'ai amorcé cette réflexion:

  • soit on regroupe tous ceux qui parlent une même langue dans un seul État, tous les francophones ensemble, tous les germanophones ensemble, etc. Cette hypothèse va dans le sens du droit de la culture sur le sujet.
  • soit on essaie d'imaginer ou d'inventer une forme politique différente de celles que nous connaissons, une forme qui permette la reconnaissance de l'autre. Nous sommes alors plutôt dans la logique de l'espace de l'altérité.

Effectivement, le risque, lorsqu'on traite des droits des "minorités ethnico-nationales", c'est de ne pas penser notre rapport à l'autre. On a trop souvent tendance à utiliser, au niveau sub-national, le même vocabulaire que l'on utilise pour penser l'État-nation. Cette paresse intellectuelle, ce déficit d'imagination philosophique et politique nous empêche d'inventer l'appareil théorique qui nous permette de penser le problème des minorités dans sa plus grande extension.

C'est ce qu'a senti un penseur comme Edgar Morin (avec Gianluca Bocchi et Mauro Ceruti) qui propose l'idée de "Confédération" (Morin, E. 1991b). Il voit dans cette forme d'organisation de la société une possibilité de "dépassement de l'État-nation" qui permet de "favoriser les ethnies enclavées, les nationalités minoritaires, et ne peut en rien atténuer l'épanouissement des nationalités". Edgar Morin affirme avec force que "l'idée confédérale s'impose comme indispensable solution dans toutes les situations où l'enchevêtrement des peuples est inextricable" et il esquisse une définition tout à fait intéressante de la "confédération" qu'il préconise: cette organisation du social devrait respecter "non seulement les droits des nationalités qui prédominent en un territoire donné, mais aussi, dans ce territoire, les droits des minorités d'autres nationalités qui se trouvent vivre loin de leur territoire matriciel, ainsi que les droits des nationalités trop peu nombreuses pour être prédominantes où que ce soit".

Certes nous sommes ici plus en présence d'un catalogue de souhaits à réaliser que d'une formule élaborée mais cette tentative est importante par l'exigence qu'elle manifeste. En réalité le moment est venu de reprendre sur des bases nouvelles le débat entre différentes formules:

  • une organisation fédérale qui tend à abolir partiellement la situation minoritaire en dotant le groupe minoritaire d'institutions représentatives - dans le domaine culturel et en particulier dans ceux de l'enseignement, des médias et de la politique linguistique - lui permettant dans une certaine mesure de maîtriser son destin à l'intérieur de son territoire. Cependant la définition du territoire de la minorité pose souvent des problèmes insurmontables.
  • les solutions non-territoriales de Karl Renner et Otto Bauer (Bauer 1987; Haupt; Lowy & Weill 1974) l'autonomie culturelle à base personnelle - selon lesquelles les bénéficiaires de l'autonomie sont l'ensemble des personnes appartenant à la minorité - où qu'ils vivent sur le territoire de l'État. Peut-on oublier, dans ce cas, les difficultés d'organisation provenant de l'absence de cadre de référence territorial?
  • une voie qui s'efforcerait d'obtenir l' "humanisation de l'État" (Smith 1981) par l'élaboration de cadres juridiques supranationaux et la création d'institutions assurant la satisfaction des aspirations de l'ensemble des "minorités" - aussi bien des "minorités ethnico-nationales autochtones" que des "communautés" issues des immigrations récentes. Les réflexions sur le concept de la "consociational democracy" (Lijphart 1968; McRae 1974) par lequel on a cherché à définir un ensemble de mécanismes et d'arrangements institutionnels permettant d'établir un modus vivendi dans des sociétés divisées par des clivages profonds pourraient sans doute être l'objet d'une réflexion stimulée par le contexte politique actuel.

Dans ce sens il faut souligner que le fait majeur est aujourd'hui la convergence de deux mouvements fondamentaux dans les sociétés de l'ensemble de l'Europe. Un mouvement vers plus de démocratie concerne l'ensemble de la population, les majorités, et un mouvement pour la reconnaissance des droits des "minorités ethnico-nationales autochtones" qui concerne des parties de la population globale. Le point important est que ces deux mouvements sont, pour la première fois dans l'histoire, sur des positions semblables vis-à-vis de l'État. Dans les deux cas, il s'agit d'aménager les compétences de l'État par la gestion en commun d'un certain nombre de traits de souveraineté. Ce processus permet d'empêcher que l'État développe les tendances à la gestion totalitaire de la société. Des équilibres nouveaux se mettent en place par abandon d'un certain nombres de traits de souveraineté non pas au profit d'un super-État pouvant lui aussi développer ses tendances totalitaires mais au profit d'une gestion en commun qui constitue le meilleur garde-fou contre ces dérives. La Communauté européenne a ainsi réussi durablement à obtenir la disparition des tendances nationalistes qui étaient jadis celles de plusieurs de ses États-membres. Les dispositions que l'on peut imaginer pour la gestion des problèmes des "minorités ethnico-nationales" entrent dans cette logique. C'est là sans doute que résident leurs meilleures chances de réussite.

 

Les langues minoritaires patrimoine de l'humanité

On peut prédire sans risquer de se tromper que les formules institutionnelles choisies par les différents pays seront diverses. Cela étant, il est indispensable de prendre, au niveau international, des initiatives pour garantir l'existence des langues et des cultures "minoritaires". Deux grands problèmes se posent ici:

  • - celui de la définition des langues et des cultures "minoritaires", définition qui doit s'accompagner de l'établissement d'une liste nommant ces langues pour une région du monde donnée;
  • - celui de la mise en place de mesures au niveau international permettant de créer des conditions assurant la vie de ces langues et cultures.

 

Définition des langues et cultures "minoritaires"

Lorsque l'on s'occupe des langues et cultures "régionales" ou "minoritaires", on met généralement ensemble des réalités qui sont fort différentes. En se limitant à l'Europe occidentale, on peut ainsi distinguer trois grandes catégories de réalités linguistiques que l'on prend, ici ou là,

  • des dialectes: leur nombre est élevé et le déterminer n'aurait guère de sens car il varie en fonction des critères de différentiation entre dialectes que l'on adopte. Ce qu'il est important de considérer ici c'est que toutes les langues, officielles, nationales, de grande extension ou non, connaissent une différentiation dialectale plus ou moins importante. Ainsi la langue française comporte des dialectes tels que le picard, le normand, etc, la langue occitane, des dialectes tels que le gascon, le provençal, l'auvergnat, etc. Certains mouvements revendiquent l'application à certains dialectes de mesures définie pour les langues "minoritaires": c'est le cas, en France, pour le poitevin-saintongeais, le picard, par exemple et on rencontre des attitudes semblables dans la plupart des pays européens.
  • des langues en situation minoritaire: des populations situées par l'évolution de l'histoire à l'intérieur des frontières d'un État utilisent la langue d'un État généralement voisin mais qui peut être parfois éloigné. C'est le cas d'une partie importante de la population de l'Alsace et de la Lorraine qui utilise des dialectes faisant partie de la langue allemande, c'est le cas des habitants du Val d'Aoste, en Italie, qui utilisent un dialecte franco-provençal et qui ont adopté le français comme langue officielle dès 1561. Ces situations sont en nombre relativement élevé.
  • des langues "minoritaires": ce sont des langues qui ne jouissant pas d'un statut de langue nationale ou officielle d'un État et qui n'occupent pas une position dominante dans la société - monolingue ou bilingue - où elles se trouvent. Il faut insister sur ces conditions car il existe des langues qui ont un statut de langue officielle (cas de l'irlandais ou du catalan) et ne sont pas pour autant en position dominante et il existe des langues qui ont un statut de langue nationale (cas du romanche en Suisse) et ne sont pas davantage en position dominante. On peut esquisser une liste de ces langues pour l'Europe occidentale, on en dénombre 17: basque, sarde, romanche, corse, galicien, catalan, occitan, sorabe, féroïen, frison, gallois, breton, cornique, gaélique d'Écosse, irlandais, yiddish, judéo-espagnol, romani.

L'investissement du sujet dans une culture perçue comme possibilité d'invention exclue que l'on s'attache à maintenir des pratiques linguistiques qui ne se transformeraient pas en fonction de l'évolution sociale et technologique des sociétés. Le maintien en vie de dialectes, qui représentent un état généralement révolu de la société au sein de laquelle ils subsistent, est à la fois un but irréalisable et sans intérêt pour le patrimoine de l'humanité. Si cette proposition est fondée, il n'y a pas lieu de s'occuper des réalités linguistiques classées ci-dessus comme "dialectes" et comme "langues en situation minoritaire". Ces dernières, en effet se développent comme langues vivantes dans les pays où elles jouissent d'un statut officiel et national tandis que là où elles sont "en situation minoritaire", elles subsistent comme dialectes. Ce qu'il convient d'assurer, c'est la liberté d'accès des populations de ces régions à la langue qui correspond à leur dialecte, la liberté d'accès des Alsaciens et Lorrains à l'allemand ou au luxembourgeois, des Valdôtains au français, etc.

En revanche l'avenir des "langues minoritaires" concerne l'humanité tout entière car il s'agit de sauvegarder, autant que possible, la liberté d'accès d'une population donnée à des langues pour lesquelles aucun pouvoir d'État ne garantit des conditions suffisantes de développement. La première tâche d'un organisme international devrait être de définir la liste de ces langues et d'_uvrer pour qu'elles soient en situation de se développer si des populations en nombre suffisant décident librement de les choisir: ce qui suppose une série d'actions aboutissant à les équiper d'instruments scientifiques leur permettant d'exister sur le marché des échanges linguistiques. Il faut être clair à ce propos: le désir du linguiste sera de voir le plus grand nombre de langues se développer. Ce désir peut au mieux aboutir à la création des équipements intellectuels pour ces langues. Il ne saurait garantir l'existence d'une adhésion suffisante des populations concernées pour que ces langues vivent effectivement. La réalité garde là encore une part aléatoire.

 

Création d'un espace social pour les langues et cultures "minoritaires"

Si l'on est persuadé de l'importance de garantir ainsi les potentialités d'existence de cette part du patrimoine de l'humanité, il parait nécessaire, après l'avoir précisément identifiée, de rendre possible la création d'un espace social pour chacune des langues minoritaires.

En effet pour qu'une langue se trouve dans des conditions optimales de développement, il est nécessaire qu'elle dispose d'un espace social aussi étendu que possible, ce que le sociolinguiste catalan Jesús Royo désigne comme "marché de la langue" (Royo 1991) en reprenant les analyses de Ferruccio (Rossi-Landi 1968). Cet "espace linguistique" est d'abord garanti par des dispositions juridiques officialisant l'usage de chaque langue sur un territoire déterminé. L'officialisation valorise l'usage de la langue, lui attribue une valeur sociale qui en garantit l'usage dans un certain nombre d'échanges définis par la loi. Mais elle ne suffit pas à ouvrir des perspectives de développement pour une langue: toute une série de dispositions pourront garantir que ces perspectives ne sont pas strictement mythiques.

Très souvent l'état des langues "minoritaires" est caractérisé par une importante fragmentation dialectale rendant difficile, pour les locuteurs eux-mêmes, la perception de l'unité de la langue. Assurer le développement d'une langue nécessite de créer les conditions intellectuelles, sociales et politiques de son unification interne. Ce processus d'unification de la langue n'implique en aucune façon l'élimination des variétés dialectales: on se borne à créer un standard assurant la communication dans un "espace linguistique" qui incorpore l'ensemble des régions où la langue est parlée (Royo 1991, p. 137).

Ce processus est essentiel. C'est aussi celui qui se heurte aux plus grands obstacles dans le cas des langues "minoritaires". En effet, la fragmentation de l'espace linguistique est toujours la conséquence de l'histoire politique du territoire et de la manipulation politique des sentiments de loyauté linguistique des populations de celui-ci. Nous pouvons nous arrêter un instant sur l'exemple du catalan car il est particulièrement significatif, le catalan étant l'une des langues "minoritaires" d'Europe occidentale dont les conditions d'existence sont les plus solidement garantie. Les territoires catalonophones dépendent de quatre États différents (Espagne, Principauté d'Andorre, France, Italie) et de six administrations régionales différentes: quatre dans l'État espagnol (Généralité de Catalogne, Généralité valencienne, Gouvernement des Baléares, Gouvernement de l'Aragon), une en France (Région Languedoc-Roussillon) et une en Italie (Région de Sardaigne).

Il est clair que, si l'on veut affronter des situations de ce type, il ne suffit pas d'affirmer au niveau international des principes de droit en faveur des langues minoritaires. Il ne suffit pas non plus de concevoir (et de réaliser) une organisation du pouvoir conciliant les intérêt de l'État et l'identité du groupe minoritaire. Il est indispensable d'étendre ces dispositions au niveau international. Pour cela il est nécessaire de susciter des accords entre les différents pouvoirs politiques et administratifs concernés - dans le cas du Catalan, quatre États et six administrations régionales - pour créer un "espace linguistique" homogène. Le rôle d'un organisme international s'appliquant à traiter ces problèmes pourrait être, par exemple, de susciter une concertation entre les États et les régions concernés afin de définir et de mettre en _uvre une politique linguistique pour l'ensemble de l'espace linguistique de la langue "minoritaire" en question.

Le moment est venu de poser la possibilité d'un épanouissement national qui ne soit pas impérativement lié à un pouvoir d'État et à l'homogénéité ethnique. Il est urgent de réfléchir à une autre organisation des appartenances, à leur conciliation dynamique. Il s'agit d'apprécier les flexibilités aujourd'hui autorisées par les enracinements historiques collectifs, l'évolution des conceptions de la nation, les mutations des fonctions de l'État, la construction européenne.

Le Président de la République française, François Mitterrand, ne s'y est pas trompé lorsque, parlant de l'avenir de l'Europe, il a récemment fait observer que si l'on veut éviter que des crises, voire des guerres, ne déchirent à nouveau nos pays, "Il faut absolument offrir une perspective à chacun des États, mais aussi à l'intérieur de chacun de ces États aux minorités ethniques" (Mitterrand 1991). La compréhension des processus d'identification culturelle, l'évolution du droit international en matière de protection des "minorités ethnico-nationales", la reconnaissance de la valeur culturelle du patrimoine linguistique de l'humanité et enfin la création d'organismes internationaux chargés de veiller à ce que chaque langue "minoritaire" dispose de moyens de développement nous permettra d'_uvrer dans ce sens. Ces progrès de la pensée et de l'action ouvrent la voie qui permet d'en finir avec les célébrations identitaires qui ont écrit depuis deux siècles notre histoire commune en lettres de feu et de sang.

© Henri Giordan

 

References

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[*] Citation correcte:
Henri Giordan »La double instance de l'identité collective et de l'identité individuelle«, Exposé présenté lors de l'European Expert Meeting "Overlapping cultures and plural identities" (Vienne, 23-26 mai 1991) organisé dans le cadre de la Décennie Mondiale du Développement Culturel par la Commission autrichienne pour l'UNESCO et "Wiener Denk-Werkstatt" auprès de l'Académie d'Éducation d'Adultes Brigittenau.


(1) De Witte 1991 p. 123. De Witte cite la formulation de l'article 2 de la Constitution italienne (adoptée en 1947) "La République reconnaît et garantit les droits inviolables de l'homme, tant comme individu qu'au sein des groupements sociaux dans lesquels il développe sa personnalité." Voir aussi De Witte 1989.


Überlappende Teilkulturen und Mehrfachidentitäten (1991 - Wien)

Overlapping cultures and plural identities (1991 - Vienna)